中国哲学意义上“情”的三重意蕴

　　内容提要中国传统哲学实质上是一种“情本体”的哲学。通过对早自《周易》时期晚至明清的中国思想史的研究，我们发现，中国哲学意义上的“情”可以概括为三重意蕴，即“身心一体”之情、“人我互欲”之情以及“男女相感”之情。这种情的三重意蕴的分析不仅是一种层层递进、环环相扣的哲理分析的结论，而且其中每一个定义都以一种逻辑与历史相统一的方式为整个中国哲学史必然的发展历程所证明。

　　关键词情本体身心一体人我互欲男女相感

　　爱因斯坦写道：“人所能体验的最美和最深刻的东西是充满神秘的感情，这是宗教、艺术和科学中所有深刻追求的基础。我认为，体验不到这一切的人，即使不像一个死人，也活得了无生趣。”[1]一个以探索科学真理为使命的西方大科学家对“情”的讴歌尚且如此，以“情在我辈”自居的中华民族对“情”的顶礼则更是可想而知了，乃至中国古人很早就把“道始于情”[2]的铭文镌刻在自己珍贵的竹简上，乃至元好问的“问世间，情为何物?直教生死相许”一直为中国文化的千古之问，乃至中国最伟大的文学巨著恰恰是“教天下同哭这情字”“欲演出真情种”的《红楼梦》，乃至今天哲学家把中国传统哲学一言以蔽之称为“情本体论”。那么，这种中国人如此心仪的“情”到底为我们指向了何物?为了回答这一问题，就不能不从中国哲学意义上“情”的三重意蕴谈起。

　　一、“身心一体”之为情

　　长期以来，在由西方人所创立的心理学里，情感问题似乎一直被视为从属于与身无涉的纯“心理”问题。然而，即使在唯心主义长期统治的西方哲学里，这一观点能否成立也是值得认真推敲的。黑格尔在《哲学史讲演录》里指出，古希腊的亚里士多德已将“情”视为亦心亦身的东西，“从一方面看来，灵魂好像应该被认为是可以脱离躯体而独立的，……但从另一方面看来，它也好像是不能脱离躯体的，因为在感情中，它是如此不可分地和躯体联在一起;感情显得是物质化了的思维或概念”[1]。以“愤怒”为例，“按照一个观点，例如‘愤怒’就会被认作渴望报复或类似的东西;按照另一观点，愤怒就会被当作人的心血上升或热度上升;前者就是对愤怒的理性的观点，后者则是对它的物质的观点”[2]。

　　在现代哲学家海德格尔那里，这种“情”的身心一体性质更是得到高度肯定。这是因为，对于海德格尔来说，此在的基本机制就是此在的“去在”(Zusein)，即“在世界中存在”。而“情绪”(Stimmung)的现身则是组建“此在”的“去在”的最原始方式之一。这意味着，不仅“此之存在在其‘它存在着’之中以情绪方式展开了”[3]，而且这种“去存在”的情绪以其亦内亦外、亦灵亦肉的方式而存在：“情绪袭来。它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的。……情绪一向已经把在世界之中作为整体展开了，……有情绪并非首先关系到灵魂上的东西，它本身也绝不是一种在内的状态。”[4]一言以蔽之，海氏的情的存在亦为一种身心一体之存在。

　　如果说海德格尔关于情的身心一体的论述由于停留于所谓“存在论”的分析，尚给人留下一种方枘圆凿的嫌疑的话，那么，梅洛-庞蒂的身体现象学的推出则使情的身心一体思想表露无遗。梅洛庞蒂认为，一种“可见的”与“不可见的”相互交织的现象学逻辑决定了，那种看似内在的“情”恰恰内外如一地体现在外在的“情绪动作”之中。故他宣称，我们应在“情绪动作”中寻找我们自己心意表达，即“语言的最初形态”，“人就是通过情绪动作把符合人的世界重迭在给出的世界上”[5]，从而得出，“愤怒”不是“藏在动作后面的一个心理事实”，而是“我在动作中看出愤怒，动作并没有使我想到愤怒，动作就是愤怒本身”[6]。在这里，我们看到了古老中医的那种“视其外应，以知内藏”[7]之说的现代表述。耐人寻味的是，中医不仅如同梅洛-庞蒂为我们推出了生命的身心一体、表里如一的“藏象”说，而且如同梅洛-庞蒂把这种身心一体、表里如一视为“情”的真正法则。

　　由此就有了“七情，人之常情，动之则先自脏腑郁发，外形于肢体，为内所因”[8]这一中医的情的学说。而所谓心“在志为喜”、肝“在志为怒”、脾“在志为思”、肺“在志为忧”、肾“在志为恐”，则以一种内外相应的方式，为我们说明了不同的情如何因身而异地得以显豁，得以勘破。实际上，就“情”的理解而言，中医理论与中国哲学人性理论是一致的。故人们看到，一方面，中国人性论常常把“性”视为身心一体、表里如一的东西。如《周易》言“美在其中，而畅于四支，发于事业”[9]，《孟子》谓“根心生色，睟面盎背，施于四体，四体不言而喻”[10]，《大学》云“诚于中，形于外”[11]，《中庸》称“性之德也，合内外之道也”[12]，王阳明曰“无心则无身，无身则无心”[13]，刘宗周说“今人以一膜言心，而遗其耳目口鼻四肢皆备之心者，不知心者也”[1]，王夫之指出“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用，而心之灵已废矣”[2]。

　　而王夫之“内生而外成者，性也”[3]这一命题提出，则上承中国古老的“天人合一”“天生人成”思想传统，中接后理学反唯心主义的思想旨趣，把中国式的“身心一体”的人性理论推向了前所未有的新高度。另一方面，人们看到，中国古人又往往把这种身心一体、表里如一的“性”视为与“情”互为发明、相契为一的东西。以儒家为例，儒家之所以如此重视“亲子之情”并以其为自己立论的依据，就是因为这种“亲子之情”恰恰体现了恻隐之心与血缘之身的妙合为一。故早在荀子那里，“形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情”[4]的命题已被提出。在汉儒那里，这一命题又转换成董仲舒所谓的“性情相与为一”[5]。

　　在禅宗那里，一种“心之所之，亦身之所之”的正念的提倡，必然导致所谓“情识而肆”的狂禅的兴起。在明儒那里，刘宗周所谓的“利贞者性情也，即性言情也”[6]的推出又一次凸显了“性”与“情”二者的不可分离。在王夫之那里，这种“即性言情”再次受到顶礼。王夫之写道，“流于情者犹性也”[7]，“达情者以养其性”[8]。显然，船山的这一观点不仅是对孟子“乃若其情则可以为善矣，乃所谓善也”[9]思想的呼应，不仅是对后儒“性善情恶”主张的有力纠正，而且还从中滥觞出他的“诗以道情”[10]的诗论，从而使自己的思想最终回归于中国古老的美善合一的诗教传统。

　　不无遗憾的是，随着后来身心分离的佛学的大举入侵及其对宋明理学的影响，原儒所强调的情的身心一体性质亦不可避免地日渐失落，而以“心”统“情”、以“理”易“情”业已成为中国思想发展的必然结果，乃至今日这种“唯心化”的对情的解读仍被人们视为情的学说的至上圭臬。然而，20世纪90年代，郭店竹简的出土，却以一种一锤定音的方式，不仅使中国古老的“情本体”思想真切呈现，还使我们一睹尘封已久的情的“身心一体”属性的真正面目。

　　也许，在中国思想史中，没有哪一部文献像郭店竹简那样对“情”给予如此高度的关注了。所谓“道始于情”[11]，“礼生于情”[12]，“礼因人之情而为之节文者也”[13]，“文依物以情行之者”[14]，“脂肤血气之情，养性命之正”[15]，“苟以其情，虽过不恶;不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣”[16]，等等，无一不是对情的根本地位的光大彰显，并从中开出了人类最早的“唯情主义”理论。与此同时，在郭店竹简中，这种情又是以“身心一体”为其实质和内容的。

　　故竹简中提出“形于中，发于色，其荡也固矣”[17]，“爱则玉色，玉色则形，形则仁”[18]，“君子执志必有夫皇皇之心，出言必有夫简简之信，宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀，君子身以为主心”[19]，“‘淑人君子，其仪一也’。能为一，然后能为君子，慎其独也”[20]，等等。而竹简中的“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯摇，摇斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也”[21]，则更是以一种意象剪辑的“蒙太奇”的方式，让内在的喜忧之情一步步地最终体现在“手舞足蹈”的外在的身体行为动作上。

　　明乎此，我们就不难理解为什么在竹简这部大写的“情书”之中“身心”这一会意字成为一字千金的核心字。明乎此，我们就不难理解为什么竹简中提出“乐，礼之深泽也”[1]，“有知礼而不知乐者，无知乐而不知礼者”[2]，从而明确坚持“乐”之优先论。这是因为“乐(yuè)者，乐也”[3]，而后一“乐”显然既指心之精神之乐，又指身之生理之乐，由此才有了“子在齐闻韶，三月不知肉味”[4]之说，故“乐”比“礼”更为透彻、更为深入地体现了“身心一体”的原则，也即“情”的原则。

　　二、“人我互欲”之为情一旦我们发现了情所内蕴的身的维度，就必须审视身体欲望了。在哲学史上，创立了唯意志主义并把欲望置于哲学中心地位的叔本华无疑是提出“身本论”的第一人。他写道：“身体对于我们是直接的客体，也就是这样一种表象：由于这表象自身连同它直接认识到的变化是走在因果律的运用之前的，从而得以对因果律的运用提供最初的张本，它就成为主体在认识时的出发点了。”[5]为此，他还指出，我们正是通过牙齿、食道发现了饥饿的欲望，正是通过生殖器发现了性的欲望。然而，由于深受康德主体性哲学的影响，叔本华的欲望仅仅停留于自我的欲望，并未上升到交互主体的欲望。正是这种唯我的欲望，使叔本华基于“欲壑难填”最终流于禁欲主义，并导致尼采从唯我的欲望出发对“弱肉强食”的动物法则的无上鼓倡。这样，如何既能实现人自身的欲望又不失去人性的光芒，不啻成为人性论问题中最为棘手的悬案。也正是在这一点上，以《周易》“旁通说”为代表的中国哲学又一次为我们展示出自己的不同凡响。

　　本来，《周易》作为教人如何“趋利避害”的一部书，因其“虎视眈眈，其欲逐逐”[6]的主张，也是一部旨在追逐欲望、实现欲望的大著述。另一方面，《周易》又不吝笔墨地谈情，具有鲜明的以情为宗的文化特征。所谓“六爻发挥，旁通情也”“利贞者，性情也”“以通神明之德，以类万物之情”[“7]情伪相感而利害生”[“8]圣人立象以尽意，设卦以尽情伪”[9]等等，无一不是对情的光大发明。那么，在《周易》里，“欲”与“情”二者到底是什么样的关系?面对这一千古之谜，清代易学大师焦循从《周易》的“六爻发挥，旁通情也”这一命题出发，以一种对旁通卦象的中切而深刻的解读，为我们彻底揭示了其中深深的隐秘。

　　三、“男女相感”之为情不难看出，在本文里，“身心一体之为情”更多地为我们谈论的是关于情的人与自然的关系(即人与物的关系)，而“人我互欲之为情”则更多地为我们谈论的是关于情的人与人的关系。此外，还有一种更为全面、更为完整也更为终极的关于情的关系必须提及。这种关系恰恰就是关于情的男女之间的关系。这种关系既体现了人与自然的关系，又体现了人与人的关系。

　　关于这种双重关系，马克思的论述最为精辟。他指出，“人对人的直接的、自然的、必然的关系是男人对妇女的关系。在这种自然的类关系中，人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质”[12]。也正是站在这一制高点上，马克思认为男女关系因其自然人化、人化自然，是人性的至极体现。正是基于这种人性观点，马克思对那种作为人性的无限堕落的卖淫现象进行了毫不留情的清算和批判。

　　无独有偶，这种对男女关系备极顶礼的观点，同样也在中国传统哲学中得到淋漓尽致的体现。为此，不能不从为中国思想家所极力标举的《周易》的“咸”卦谈起。王夫之谓“咸之为道，固神化之极致也”[13]，而“咸”卦之所以为中国古人极力标举，恰恰是因为它为我们指向了男女关系。因其为“男下女”的卦象，荀子称“易之咸，见夫妇”[1]，胡仲虎称“《咸》以少男下少女，又应之至者，故首下篇”[2]，韩康伯称“夫妇之象，莫美乎斯”[3]。王夫之曰，“卦以利用，则皆亲乎人之事，而唯咸则近取诸身”[4]，进而，有“身”则有“感”，故“咸，感也”[5]。这种“感”既是“感性”“感触”之感，又以其“有触而必通”[6]，乃此感彼应的“感应”“感通”之感。而“咸”卦为六十四卦中罕见的爻爻相应的卦正说明了这一点。

　　尤值得注意的是，在“咸”卦中，这种“感”既通向“感应”“感通”之感，又通向“观其所感，而天地万物之情可见矣”[7]的“感情”之情。故陆伯载曰，“故观其所感，而天地万物之情可见。情者，天地万物之真机也，非感，其何以见之哉”[8]。也正是从这种“天地万物之真机”的“情”出发，王夫之提出“男女相感于一旦，初不必有固结之情，而可合以终身”[9]，而这种男女间不可思议的“一见钟情”不正是陆氏那种“天机”的反映吗?

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　　因此我们可以毫不夸大地把《红楼梦》称为人类又一部《圣经》。如果说西方《圣经》的伟大在于它使无家可归的人类发现了大写的“你”的存在的话，那么《红楼梦》的伟大则在于它使无家可归的人类最终发现了大写的“她”的身影;如果说西方《圣经》中来自神谕的最高启示是告诉我们要“爱你的邻人”的话，那么《红楼梦》中来自神谕的最高启示则是告诉我们要“爱你的女人”。虽然二者都把人类之爱奉若神明，实际上二者对爱的理解却是如此的不同。前者将爱主要诉诸人类的社会性，后者则将爱主要诉诸人类的社会性与自然性之统一，其直溯“天人合一”这一潜伏千年的中华文化的大传统。而《红楼梦》的叙事起始于上古文明的“女娲补天”，后者不正是这种“天人合一”传统的最初的真正原型吗?

　　作者：张再林

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