职称论文之“民间信仰”概念界定研究

　　摘要：从20世纪初以降，学术界对于“民间信仰”这一特殊的文化事象之学科定位、归属等问题的研究颇为繁杂，尤其对“民间信仰”这一概念的界定，讨论更是不一而足。这些讨论无外乎围绕两个问题展开：民间信仰是否为宗教?民间信仰是一种什么样的宗教?在未能对各种民间信仰作普遍调查或类型比较研究之前，试图以一个精确的定义来涵盖民间信仰，几乎是不可能的。

　　关键词：民间信仰;概念;界定;宗教 文学期刊

　　一般认为，民间信仰是人类社会发展到一定历史阶段的产物，而并非“神来之物”。它是历经漫长的岁月积淀、传承、演变并得以延续至今的文化事象，是一种植根于普通民众日常生活当中的信仰观念及其象征仪式、行为活动。追本溯源，由于民间信仰即与普世性宗教相依共生，又同民众的日常生活水乳交融般相糅共存，因此从20世纪初以来，学术界对于“民间信仰”概念的界定、与“民间宗教”的区别，竭力强调自身的“超脱性”以厘清同迷信行为的界限等问题;以及其与民俗信仰、民俗宗教、民众宗教、民生宗教、大众宗教等概念的争论从来都没有停止过。民间信仰正在日益成为国内外学术界的一门热门学科，[ ] 尤其是在人文社科领域受到了特别的注目，如在宗教学、历史学、民俗学、人类学、社会学、民族学等学科无不将其作为一个重要的研究范畴。本文，笔者拟从“民间信仰”这一概念的由来、国内外学界对这一概念的界定、争论的焦点等方面展开评述。

　　一、概念之由来

　　“民间信仰”这一概念的由来，目前学界一致认可是由日本学者最早提出并进行专门研究的。

　　(一)日本学界——概念的提出及形成

　　对于“民间信仰”概念在日本的形成与演变，铃木岩弓的《“民间信仰”概念在日本的形成及其演变》一文，做了很好考察的工作，该文不仅论述“民间信仰”这一概念的最初征用，还将日本对于民间信仰的研究划分为“战前”和“战后”两部分进行了阐述。他认为，“民间信仰”可以说是一个含有跨学科领域和国际“共性”的综合概念。学界最初使用这一概念的是日本学者姉崎正治。1897年日东京帝国大学设立宗教学专业时，首任教授日本学者姉崎正治(1873—1949)以自己在日本东京地区(宫城县和岩手县等地)在《哲学杂志》第12卷第130期上发表《中奥的民间信仰》一文，首先提出了民间信仰的概念，在该论文中，姉崎指出，“任何国家都有作为有组织的一派正统宗教居上统一并感化民心，同时，在民间又有与该正统的被组织化的宗教多少相异的信仰习惯。”[ ]“所以现在设立‘民间信仰’名称” ，新造“民间信仰”一词，并宣传使用之。[ ] 姉崎所作的“民间信仰研究，是作为与被组织化的宗教相异的民间崇拜研究得到具体化，而关于其具体研究对象，他认为是“自古相传的太古天然崇拜的遗物或自然的天然崇拜”以及“组织宗教的诸神界(Pantheon)教义、习惯”[ ] 也就是说，姉崎使用“民间信仰”，试图指的是“原始宗教的残存” 、“自生性的信仰”、“组织宗教的衍化、曲解、混淆”等，即这些都是与组织宗教相违、受到普遍信仰的现实的信仰现象。换言之，他认为在正统宗教之外还存在着非正统的宗教，而非正统的宗教应该作为正统宗教的研究领域被看待，故用“民间信仰”的名称去概括。这应该是他提出“民间信仰”这一概念的初衷。显然，首先他的出发点就已经把民间信仰提高到了较高的理论层次，以“超脱”于“迷信”(行为);以及他所强调的“与组织化宗教相对、曲解、残存及民间崇拜、自生性信仰”等可谓是开拓性的观点，无疑为后继的研究奠定了很好的基础。 日本学界对于“民间信仰的探讨，在战后依旧广泛地进行着。1948年，池田广发表《我国关于民间信仰调查的回顾》一文，认为：民间信仰是在民间人之间呈自然状态的即成宗教以外的信仰。[ ] 显然，这一界定，亦是在遵循前人的观点的基础之上提出的。此后，在日本民间信仰研究方面最重要的学者是堀一郎(1910—1974)，他在日本民间信仰研究里程碑式的著作《民间信仰》一书中指出：“‘民间信仰’一语，是在学术上尚未有明确概念界说的术语，因此它的概念界定及其暧昧，因人而异。”[ ] 同时，他还在参考西欧一些学者的观点，试图其体系化。他从广义上定义民间信仰是“我国民众信仰的诸现象”，还指出该信仰是“尚未发达而残存在民众之中的古代信仰的最初形态，被曲解的产物” ;“是被组织化以前的信仰与生活的变化相关联而成为零散性的残存物” ，“可以看作是曾经被高级宗教所净化和含摄的东西再一次落入民间的沉滞现象” ，“受到高级宗教的入侵而退化的低级的古代宗教遗存”。[ ] 他还指出，民间信仰的上端渗透在即成宗教的教理之中，但其与即成宗教的交叉点表现的较为模糊，而其下端则是俗信和迷信，民间信仰具有自然宗教不断习合的性格，并表现在生活的功利性、巫术性、小集团性(封闭性)、同时并存性(多样性和重层性)等方面。[ ] 樱井德太郎是一位受堀一郎影响也致力于民间信仰研究的多产学者，主要著作有《日本的民间信仰论》(雄山阁出版，1958年)、《民间信仰与现代社会——人间和咒术》(评论社，1971年)、《民间信仰辞典》(东京堂，1980年)等，他还在《日本民间信仰论(增订版)》中阐述了“民间信仰=民间宗教”的观点。[ ] 可见，樱井德太郎更是在前人研究的上迈出了重要的一步，因为他有“勇气”明确的提出了“民间信仰=民间宗教”这一重要的观点，虽然有众多的学者对此提出了反驳的意见或者表现出了不同的声音;但客观地说，在当时的境遇之下能够提出如此有“魄力”和“见地”的观点实属不易，所以显得十分难得。因为即使是目前来说，持此观点的学者亦为数不少。

　　(二)西方学界关于民间信仰的论及

　　西方学界对于民间信仰的研究是在从原始文化的研究开始的，就研究的主体来说主要是在人类学界相关学者之中进行的。

　　英国人类学家泰勒的《原始文化》(1871)、弗雷泽的《金枝》(1890)，都通过大量的原始部落的人们日常生活中的原始文化行为进行了考察。在他们看来这些原始群落当中的信仰活动都是原始文化的一部分，或者是其典型的表现。如此，他们也把中国的民间信仰、仪式、象征等现象与“原始文化”列为同类。法国汉学家葛兰言在他的《上古中国的节日与诗歌》一书中主张，中国民间文化形式是远古民间生产习俗的表现，后来被早期的中华帝国及其士大夫系统化为完整的宗教象征体系，但是他们本身不是正规的宗教形态。[ ] 可见，葛兰言明确地认为，中国的这些民间文化，也是原始文化的范畴，他不属于宗教的体系。此后，有许多西方学者将目光投向中国，将民间信仰看作是中国最主要的宗教传统。如荷兰籍的汉学家德格如特便依据其在福建民间的调查写成的《中国综教体系》(1892)一书，把民间的信仰与仪式与文献资料相联系，认为民间信仰体系是中国古典文化的实践内容，是一个系统化的宗教。美国人类学家武雅士《中国社会的宗教与仪式》(1974)，英国著名人类学界家弗里德曼《中国宗教的社会学研究》(1974)、英国文化人类学家马丁《中国仪式与政治》(1981)、美国文化人类学家魏勒《中国汉人宗教的一致性与多样性》(1987)、桑格瑞《一个汉人社区的历史与巫术力量》(1987)、以及英国文化人类学家王斯福《帝国的隐喻：中国民间宗教》(1992)等，都在结合文献和田野调查的基础上，对中国民间宗教作了社会和文化的考察。这其中特别需要注意的是20世纪中叶美国人类学家罗伯特•雷德菲尔德的《农民社会与文化》(1953年)一书，其中他提出文化中的“大传统”和“小传统”的观点，成为后续学者们研究特定社会文化结构特征的重要理论来源。作者认为，大传统是一个社会文化的上层文化，由该社会中的精英分子所创造，是一种有意识、有承继的主动的文化;小传统则属于下层文化，是多数民众共同接受并保有的的文化，他们显然只是有被动的接受者、模仿者，在传统农业社会中，也就是所谓的农村文化，是习为自然的文化传统。[ ] 如此，以这样一种“大”、“小”传统文化的分野来考察的民间信仰自然属于“小传统”文化当中的一种“子文化” 。

　　从上述学者的人员构成、学科背景及的著作、观点等来看，他们多为人类学者，其研究旨在认识、解释中国社会，选取民间宗教、民间信仰等只是他们的一个切入点，仅仅涉及到其中的一方面，并非以民间信仰为研究专题展开系统的著述。但是，他们大多身兼数门学科的背景知识，往往能够提出一些真知灼见的观点，为我们对民间信仰(宗教)的研究提供了可供参考的科学依据及方法论的范式。

　　(三)中国学界对民间信仰的初涉

　　中国的民间信仰研究始于清末，民间信仰在最初是被当作迷信行为来加以研究的，其目的在于破除迷信，倡导科学，以清除所谓导致中国贫弱的祸根。[ ] 卓呆《续无鬼论演义》(1904年)一文，最先使用了“迷信”一词，[ ] 并且指出迷信的恶果是导致“种灭国亡”。该文就“迷信”的生成逻辑而进行的描述，可以将其视作对中国民间信仰进行研究的最初事例。1904年《东方杂志》转载的《论疆臣之迷信神权》一文，是首次在文章标题中使用“迷信”这一概念的一篇。[ ] 该文中提出了革除迷信的主张，认为“下层社会之迷信”是国家贫弱的根源，并提出“开通下层社会”，普及教育、革除迷信的启蒙任务。可见，早期中国对“民间信仰”的研究是将其当作阻碍社会发展的根源而进行批判、为社会之改造的背景下开始的。之后，又有学者相继撰文探讨了“迷信”及相关的特点、要素等。如，三爱《敬菩萨》(1904)、恽代英《论信仰》(1917)、周寿昌《论迷信》(1921)等，周寿昌归纳了“迷信”的三个要素：“第一，要承认对象(即是鬼怪)的存在，第二要承认鬼怪与自己能够发生关系，第三要想发见人鬼间的这种关系，好设法趋吉避凶。”[ ] 上述几点，涉及人们信仰对象及与其的关系还有“迷信”之功用三者，基本认识到了信仰的一般规律。此后，对于民间信仰的研究日益增多，如江绍原的《须发爪——关于它们的风俗》(1928年)等文章。

　　随着日本、西方学界对于民间信仰研究的加强，外国关于民间信仰的理论开始陆续传入我国。国内学者已不再把民间信仰置于“迷信”行为的窠臼而加以批判，更多的是考察其与中国社会的关系、影响进而发掘其的“合理内核”，以利研究。在众多后续刊登的文章中有着标志性意义的是杨成志的《安南人的信仰》(1937)一文，此文是较早明确地使用“民间信仰”这一概念的文章。之后因为“文革”等原因，中国民间信仰的研究停滞数十年。直到20世纪80年代才得以活跃起来。其中有代表性的研究学者有：朱天顺、乌丙安、郑土有、张紫辰、陈来生、何星亮等人。他们或对民间信仰的概念进行考辨、或考察中国各民族的诸类民间信仰、或对民间信仰的观念、对象、仪式、禁忌、流变以及与中国文化的关系进行探究。为后人对于民间信仰的深入研究及其体系的建立打下了良好的基础。然而也正是在这些“历史前提”之下，后人随着各学科的分工及交叉学科的诞生，诸多学科都把民间信仰当作自己的研究对象，在不同的学科背景之下，形成了形态各异的学科理论及解释体系，使得“民间信仰”这一概念愈来愈混乱、暧昧，讨论者更是各抒己见，不同的声音此起彼伏。但是，我们对这些不同的观点进行归纳，发现这些争议均是围绕“民间信仰是不是宗教?”以及“民间信仰是一种什么样的宗教?”这两个主要的问题而蔓延进行的。

　　二、争论的焦点

　　(一)民间信仰是不是宗教

　　就“民间信仰是不是宗教?”这个问题来说，笔者认为首先应该对“宗教”这个词本身进行界说，也就是说，首先要明确：“什么是宗教?宗教的构成要素是什么?”等问题。目前就国内的研究情况来说，对于宗教概念的界定，在学界得到广泛认可的是吕大吉对于宗教所下的定义：“宗教是关于超人间、超自然力量的一种社会意识，以及因此而对之表示信仰和崇拜的行为，是综合这种意识和行为并使之规范化、体制化的社会文化体系。”在对此概念界定的同时，他还对宗教的构成要素进行了归纳，提出了“四要素”说——宗教观念、宗教体验、宗教行为、宗教组织与制度。[ ] 就这四要素来看，民间信仰都涉及前三个要素，唯有第四个要素——宗教组织与制度，民间信仰是不具备的。如此，有学者就以此为凭借，认为民间信仰不能构成宗教。

　　王健认为，所谓民间信仰就是指“与制度化宗教相比，没有系统的仪式、经典、 组织、与领导，以草根性为其基本特征，同时又有着内在体系性与自身运作逻辑的一种信仰形态。”[ ]从这个定义当中，我们可以看出作者对于宗教的“组织与制度”这一要素的强调，此观点颇具代表性。此外，乌丙安认为，民间信仰“指从远古传承下来在民间广泛而普遍存在的日常信仰事象” [ ]，并提出了中国民间信仰与宗教的十大区别。[ ] 从这“十大”区别当中，亦能见出乌丙安对于上述要素之区别的重视。钟敬文认为：“民俗信仰又称民间信仰，是在长期的历史发展过程中，在民众自发产生的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度。”[ ] 以上两者的定义可以说得到了当时处在草创阶段的民俗学领域的普遍认可，自此之后，民俗学界但凡涉及民间信仰之界定、引用，无不以此为蓝本，或借鉴或参考。还有贾二强下的定义：“所谓民间信仰，是相对于正式的宗教或得到官方认定的某些信仰，在一定时期广泛流传于民间或者说为多数社会下层民众崇信的某些观念。” 他认为：“中国民间传统的神鬼观是民间信仰的基本内容。”[ ] 可以看出，其的定义强调神鬼信仰和崇拜是民间信仰的核心，与之相同的观点还有李云华[ ]与王燕琴[ ]。此外，赵匡为认为，“何为民间信仰?其含意十分宽泛，它是相对传统宗教和占有社会主导地位的宗教而言的一种群众性的信仰现象。主要是指多民族、多宗教的国家中，那些存在于民间又不同于传统宗教信仰的一切其他信仰现象。有的有相对较固定的组织，表现为人们的一种较鲜明色彩的习俗，而被某一民族、某一群体或某一地区的相当多数群众所信仰和遵从。”[ ] 以及赵世瑜的界定：所谓民间信仰，则是指普通百姓所具有的神灵信仰，包括围绕这些信仰而建立的各种仪式活动。它们往往没有组织系统、教义和特定的戒律，即是一种集体的心理活动和外在的行为表现，也是人们日常生活的一个重要组成部分。”[ ]

　　从以上学者对所下的定义来看，他们无非沿袭了以往判别宗教的一般标准，如教义、经典、戒律等，着重强调的都是：“与制度化宗教、传统宗教、官方宗教相对”、“以神灵、鬼神信仰和崇拜为核心”、“普通民众信仰的”等要素，也就是说，他们认为民间信仰之所以不能称为宗教就是鉴于民间信仰并不具备构成宗教的组织、制度、体系、教义等，其认识还是严格根据所谓“正统宗教”的特点及性质而厘定。但我国所谓“正统宗教”的认知体系从何而来呢?我们认为，很大程度上是借鉴了西方宗教学的即有理论。对于如此严格定义的一个“正统宗教”应用于我国社会的信仰事象，是否合适呢?对于此，首先就有一些传统的国学大师提出，“中国无宗教说”。(这里指严格意义上的“宗教” ，而此“严格”之标准就是以西方学界之“宗教”来构建的，笔者加。)[ ] 显然，这些大学者所谓“中国无宗教说”之“宗教”是参照西方学界之“宗教”标准而论的，而中国学界之宗教体系也确是引据西方的宗教学理论建立起来的，并渐以形成中国之制度化宗教体系。

　　如此，我们以这样一套在西方社会背景及语境下生成的“宗教”理论来严格地解释、套用于中国社会之信仰实际是否未免有点过于苛刻而“不近人意”?除此，西方学者亦有拿此“宗教”沿用于中国社会之“宗教”的学者，如马克斯•韦伯。他以为中国本土可称作“宗教”的仅有佛教和道教，民间的巫术和信仰习俗，自身并不足以构成独立的宗教体系。他说：“这些民间的、停留在巫术的救赎宗教意识，通常完全没有社会性，换言之，只是个人追求于道教的巫师和佛教的僧侣。只有在佛教的节庆时，才能形成临时的共同体;只有那些异端的、经常追求政治目的的教派，才形成永久的共同体。这些教派中，不仅缺乏我们西方的灵魂关注的观念，而且也没有一点儿‘教会’纪律的蛛丝马迹，这也就是说，没有任何规制生活的宗教手段。”[ ] 可见，马克斯•韦伯的认识也是以西学宗教之理论体系而进行的判定。

　　(二)民间信仰是一种什么样的宗教

　　目前，学界越来越多的学者认为民间信仰也是一种宗教体系。“他们一般反对那种狭隘的宗教概念而认同比较开放的宗教概念。这种开放的宗教概念只是在本质内涵上强调必须有对超自然力量的信奉和崇拜，从而将宗教与一般世俗活动区分开来。因超自然力量可以包括各种自然神灵、人格神灵和因果报应、阴阳五行等神秘力量，故这种宗教概念在其外延上相当广泛，可以将那些制度型与非制度型的宗教形态全部囊括进来。”[ ]

　　中国社会存在的这一独特信仰实际，正是建筑在中国这个宗法性较强的古代社会之中，进而延续下来的一种看似散漫、“无形”的、特殊的宗教形式。如，宋兆麟说：“民间信仰是一种极其复杂的宗教形态，指在各民族人民群众中广泛流行的，具有明显民族和地方特色的宗教信仰。”[ ] 英国社会人类学家弗里德曼指出：“中国人的宗教信仰和观点和实践不是一些偶然的巧合……在表面的多样性背后，中国(民间)信仰宗教有其秩序。在观念的层面，中`国人的信仰、表象、分类原则等等表现一定的系统化特征：在实践和组织层面，他们的仪式、聚会、等级、等等也具有系统性。所以，我们可以说有一个中国宗教体系存在。”[ ] 台湾的郑志明也认为，民间宗教也是一种宗教，“民间信仰是指民众日常风俗习惯下的宗教传统，是集体生活传承而成的宗教规范与社会活动，是汉民族最为深层的文化结构，在大传统价值意识的传播下被压挤到民间的边陲地带，成为儒释道三教的化外之民。民间信仰本质上传承远古时代的原始宗教形态，偏重在鬼神崇拜与巫仪活动，建立在神人交通的灵感思维与神话传播，也吸收了不少儒释道等宗教内涵，扩大了其信仰的形态。”[ ] 无疑，上述学者在自己的学科背景下提出的观点均各有其闪光之处。然而笔者认为，它们或过于泛化而显得无所不包，近乎“形同虚设”;或稍显偏囿而使不少因素无法纳入他们提出的框架之中。如宋兆麟所给定义，较为宽泛，而不至于轻易的受人批驳，其在认同民间信仰是宗教的基础上，强调民间信仰的群众性、差异性等特点。当然，这种宽泛的定义，在保护其不受他人讨伐的同时也表现出其“委屈求全”之态度无力的一面。社会人类学家弗里德曼，所给“高度”概括化的判定亦与上述之问题相仿。郑志明更是一语中的，强调民间信仰的民众性、习俗性、传承性等特点，并认为其的生成演变是受大传统意识挤压最终成为儒释道三家的化外之民之结果，同时辩证地认为民间信仰是原始宗教形态流变之物，以及其信仰的核心、与儒释道三家的交糅等，可谓提领到了其中的精髓。但是，笔者认为，其还是倾向于二元论的思维模式，如此划分稍显绝对化，而使民间信仰同其他一些信仰形式多有混同。综言之，此时学者们所争论的焦点已经不是民间信仰是不是宗教这一问题，而是在认同民间信仰是宗教的前提下，依据各自的学科理论背景而构建起来的话语体系。如此，学者们就“民间信仰究竟是一种什么宗教?”提出了——原生性宗教、分散性宗教、普化性宗教、以及民间宗教、民生宗教、民俗宗教、大众宗教、神仙教、社祖教等一系列观点。

　　1、原生性宗教

　　金泽认为，中国民间信仰是深植于中国老百姓当中的宗教信仰及其宗教的行为表现。[ ]并说：“民间信仰在一个社会文化系统中的基本定位，涉及宗教类型的结构范畴，涉及它与原始宗教的关系、它与氏族 ——部落宗教和民族——国家宗教的关系、它与民间宗教的关系。民间信仰属于原生性宗教，而不属于创生性宗教。”[ ] 显然，金泽在界定中，明确民间信仰是一种原声性的宗教。所谓原生性宗教是相对于创生性宗教而言的。就是说，原生性宗教，并非像创生性宗教那样有一位明确“先知”或者教主而创宗立派的宗教，而是伴随在历史发展的过程自发生成的。

　　2、分散型宗教

　　“分散型宗教”( 或译为“扩散型宗教”)，与之相对应的是“制度性宗教”。此概念是由华裔美籍学者杨庆堃提出的，他将宗教区分为“制度型”与“分散型”两种模式。前者被看作是具有如下特征的一种宗教生活体系：“它包括(1)独立的关于世界和人类事务的神学或宇宙的解释，(2)一种包含象征(神、灵魂和他们的形象)和仪式的独立崇拜形式，(3)一种由人组成的独立组织，使神学观简明易解，同时重视仪式性崇拜。借助于独立的概念、仪式和结构，宗教具有了一种独立的社会制度的属性，故而成为制度性的宗教。后者则被理解为：拥有神学理论、崇拜对象及信仰者，于是能十分紧密地渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分。……制度性宗教作为一个独立的系统运作，而分散性宗教则作为世俗社会制度的一部分发挥作用。”[ ]就民间信仰的自发性、散漫性来说，将称作分散型宗教并无异议。此说可谓是独辟蹊径地建立了一个新的分析框架，为我们对于的研究提供了一个新的思路和视角，颇具启发性。但是，若将二者等同起来就不太合适了，分散型的宗教是一个十分泛化的概念。

　　3、普化的宗教

　　“普化宗教”这一概念，是由台湾学者李亦园提出的。他认为，中国民间信仰是为普化的宗教。“所谓普化的宗教，则是指一个民族的宗教信仰并没有系统的教义，也没有成册的的经典，更没有严格的宗教组织，而且信仰的内容经常是与一般日常生活混合，而没有明显的区分……包括祖先崇拜、神明崇拜、岁时祭仪、生命礼俗、符咒法术等等，甚至于上述的时空宇宙观也是我们宗教观念的一部分。”[ ] 可以看出，这一概念的提出，是受“杨氏模式”的影响而为的，或者说是“杨氏模式”的另类表述，将民间信仰称作普化的宗教也是成立的。自然，如上所述也不能将二者等同而论。

　　4、民间宗教

　　目前在众多术语当中，学界对于民间信仰和民间宗教二者的混同可谓最激烈。台湾学者陈荣捷说：“与其将中国人的宗教生活分为儒、释、道三部分，还不如将它分为两个层次来的正确。这两个层次，一个是寻常百姓的层次，一个是知识已开者的层次。”[ ] 书中作者就把寻常百姓层次的宗教称之为“民间宗教”。然而，同是台湾学者的郑志明却提出了截然相反的观点。他认为二者是有区别的，“民间宗教是依附在民间信仰的生态环境上的，二者的关系是极为密切的，不同的是民间信仰与社会同化或交混在一起，宗教礼仪与世俗礼仪几乎是和为一体，宗教活动是深入世俗生活之中，已成为社会群体约定俗成的文化理念与行为模式，用来实现集体生活下和谐共生的存在目的。民间宗教同样依存于社会，却偏向于儒释道的宗教形式，有其自成体系的固定教义，以及具有发展动力的教团组织。”[ ]可以说，就信仰的来源基础而言，某种程度上可将民间信仰当作民间宗教的“母体”，它是在民间信仰的基础上演生并趋向于“教”(仅指组织、制度性而言)的产物，而民间信仰则完全混迹于普通民众的日常生活当中，或者说已“化”在了其中。为此，赵世瑜还专门对民间宗教的概念进行了阐述，“所谓民间宗教，指的是不被官方认可的、由民间组织和参与的宗教体系和组织，他们有自己的组织系统、自己的教义，在思想和内容方法上与官方认可的佛教、道教有一定的联系，可是往往被官方视为危险的邪教和异端。[ ] 是的，在更多的人看来，“民间宗教”这一概念就是指那些在民间形成的、非官方的宗教形式及实践，尤偏重于指称那些秘密的宗教或教派。如马西沙，韩秉方的《中国民间宗教史》(1992)中涉及到的民间宗教就有弥勒大乘教、摩尼教、白莲教、罗教、江南斋教、黄天教、八卦教、浑元教等等。但就其涉及到的这些教派的一个共同之点是，它们均是在特定的历史时期由明确的“教祖”所创，按照梅霞林对“民间信仰”的概念及特点的界定，即——“民间信仰是根植于民众当中的宗教信仰及其宗教行为表现，它是在本土文化中自发产生的，具有朴素的和原生的特点。”[ ] 加以考量，显然不可将二则等同而论。另一方面，上述秘密宗教或教派都有自己相应的教义、经典、严密的组织形式以及“教主”等，也与相对散漫的民间信仰不符。如此看来，将“民间宗教”这一“创生性”的宗教来等同于或者界定“民间信仰”这一“原生性”的宗教多有不妥。对此，王铭铭在其《社会人类学与中国研究》一书中也说道，马西沙，韩秉方《中国民间宗教史》中所指的“民间宗教”实际上就是有经书、而不受官方承认的秘密教派，与社会人类学的“民间宗教”有异。[ ] 他还提出了自己的定义。民间宗教“指的是流行在中国一般民众尤其是农民中间的(1)神、祖先、鬼的信仰;(2)庙祭、年度祭祀和生命周期仪式;(3) 血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织;(4)世界观(worldviews)和宇宙观(cosmology)的象征体系。”[ ] 就他强调的这些要素来看，它是一个“人类学化”的概念。可见，用“民间宗教”这个术语来界定民间信仰是存在很大的混淆和歧义的。

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