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国家级论文发表价格教化观念与儒学的关系

所属分类:政法论文 阅读次 时间:2015-11-28 15:51

本文摘要:儒家思想,是先秦诸子百家学说之一。儒家思想也称为儒教或儒学,由孔子创立,最初指的是司仪,后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系,是中国影响最大的流派,也是中国古代的主流意识。 【内容提要】 文章通过分析本世纪初以来中国人文化意识转变的

  儒家思想,是先秦诸子百家学说之一。儒家思想也称为儒教或儒学,由孔子创立,最初指的是司仪,后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系,是中国影响最大的流派,也是中国古代的主流意识。

  【内容提要】 文章通过分析本世纪初以来中国人文化意识转变的现象,对儒学的现代命运做了深入反思和重新定位。指出历史上儒学的现实载体虽在制度,但作为教化的系统,其真正的根基是在民间。现代以来,中国文化学术和社会生活的意识形态化,导致了儒学的断裂。近年中国人文化意识的觉醒和民间儒学的兴起,说明儒学并未成为“游魂”。儒学的核心是教化。儒学教化思想的根基是一个既超越又内在的本体。就个体而言,教化就是本体对实存的转化过程;教化的观念落实到社会生活上,则是通过经典传习、礼乐等方式达到一种本于人性的移风易俗的社会教化。通过“文脉”和“血脉”的融汇来重建儒学的当代形态,以“顺取而逆守”的方式参与和推动世界文化价值方向的调适和转向,中国未来文化的发展、儒学的发展,将会有一个光明的前途。

  【关 键 词】儒学/教化/文化意识/现实载体/民间儒学/文脉/血脉/顺取逆守

  一、本世纪初以来中国文化意识的反思

  在上世纪的大部分时间里,中国人的文化意识都沉浸在文化激进主义或反传统的状况中。余英时先生在一篇题为《现代儒学的困境》(1988年)的文章里,对现代儒学的境况做出这样一种判断:儒学在现代已经魂不附体,失去其寄身之所而成了一个“游魂”。美国学者列文森在《儒教中国及其现代命运》一书中,也提出他的“博物馆说”,认为儒学已经进入历史,仅仅是一种博物馆里的陈列品了;正因为它已成为陈列品,才能保存下来。这两个说法,当时在中国学术界激起了强烈的反响,大多数学者都对儒学的现代命运持一种悲观的态度。

  但是,本世纪初以来,中国人的文化意识发生了几乎是一百八十度的转变。我们可以通过以下两个例子来了解这一点。第一个例子,北大的张颐武教授提出一个说法:对传播中国文化来讲,一万个孔子比不上一个章子怡。此话一出,立即引发了激烈的网络争论,而绝大多数人对之持批评态度。当然,张教授的说法有其自身的语境,我们不去评说。但这反映一个问题,就是大家对孔子作为中国文化代表这样一个形象或人格标志,开始表示认同。任何一个文化都有代表其文化价值的标志。但是,一百年来,我们中国人却把两千多年自身文化的这一人格标志打倒并踩在脚下。这一争论表明,中国人已开始回归对孔子这一文化人格标志的认同。另一个例子是“于丹热”。这并非一个孤立的现象。近几年,包括儒学在内的古典文化学术研究领域,出现了一批学术明星。不同类型的明星,代表不同时代的精神取向。每个时代,都有它自己的明星。比如,抗战时期的明星就是抗日民族英雄。文革时期的明星,是像王洪文一类的造反派。在我们这个人欲横流、物质享受至上的时代,涌现出一大批研究中国传统历史文化的学术明星,这是一个很了不起的现象。它说明,经过一百年的思考,我们中国人的文化意识正在发生一个根本性的转变,我们的历史记忆、文化记忆已经开始觉醒。

  面对这种情况,我们需要对过去有关儒学在现代命运的定位,比如“游魂”说、“博物馆”说这样的结论作一种新的反省。

  应该说,余英时和列文森的说法,描述了当时中国文化的客观现实,但是,其对此现实所以产生之因缘的分析却未见正确。为什么把儒学比作“游魂”?余英时先生在他的文章里有这样的分析:传统儒学的特色在于其全面安排人间秩序,只有通过制度化才能落实儒学。传统社会在相当长的时期都存在政教合一、政教不分的状况,这样,儒学的存在很大程度上依赖于当时的政治制度。制度因此成为儒学在现实中的载体。儒学不是宗教。传统政治制度的解体,使儒学失去了它的寄身之所而成为一种无体的“游魂”。西方宗教的状况便与此不同。西方中世纪也有过宗教干预现实、政教不分的情况。近代以来,政教逐渐分离,宗教回归社会,成为一种社会的、人的精神生活的事务。政教分离以后,宗教保有教会的系统作为自身运行的体制,所以仍能够在社会生活中继续发挥它的作用。

  但我们从近年来儒学研究状况的发展变化,可以对儒学的现实意义有新的认识。近年来,民间儒学有兴起的趋势,比如各地书院、精舍、讲堂、义塾、会讲、读经等民间学术组织和活动逐渐兴起,大学里的一些儒学研究也逐渐具有了民间的性质。这样民间性质的儒学,与社会生活息息相关。可见,儒学精神并没有完全在社会生活中失去影响力!为什么中国人的文化意识在短期内会发生这么大的变化,儒学活动一呼百应,在民间会这么快兴起?我的理解是,儒学的根源在民间,核心在教化,它的载体不仅是制度。教化的实行,使儒学在中国人的社会生活中有非常深厚的基础。

  从历史上讲,文化生命的存在在于其生生不息的创造。这个创造,我概括为两条线:第一条线是“文脉”,每个时代,人们都在不断进行学术、理论的创造。例如每个时代有每个时代的儒学,都在创造性地延续着自身的传统,按现代新儒家的说法,叫做“返本开新”。另一条线是“血脉”。血脉表现为社会生活、个体精神生活的历史连续性,表现在社会中“以身体道”的阶层或群体的存在及其教化的作用。传统就是一个活的不断创造的过程。有了这样一个创造的过程,儒学才能真正契合于世道人心从而引领社会生活的方向。

  过去儒学的断裂,最严重的一点,表现在社会生活的政治意识形态化所造成的儒学“血脉”的断裂。历史上儒家很重视礼乐的系统和教化作用。我们可以把这个礼乐系统理解为一种“生活的样式”。任何教化的理念本身都不仅是一种理论,而是通过仪式、仪轨、习俗等方式,把自身蕴涵的文化信息带入人的实际活动,从而对人的精神生活产生教化的作用,影响到个体的人格塑成和生命成就。比如西方人结婚去教堂,与中国人传统家族性的婚礼,拜天地,拜高堂等,其中的文化意义是不同的。再比如过去在农村,堂屋里要供上天地君亲师一类牌位。这种文化意义是通过具体的生活样式、礼仪形式汇入我们的精神生命中的。但是,孝道和这些仪式“文革”以后都被当作“封建”的东西连根挖掉。中国原有的生活样式在上个世纪遭到了毁灭性的破坏,这样传统就失去了它的存在基础和生命连续性。中国文化在这个层面上发生了断裂,以至于儒学在当代被定位为无体的“游魂”和“博物馆的陈列品”。我们不否认制度作为儒学载体的意义,但儒学的载体不仅仅是制度。西方在近代政教分离后,宗教作为社会和个人精神生活的事务,有独立的空间,能够作为一种文化的载体,关键是因为它有许多信众,可以影响到民众生活。如果信众少,即使有宗教的组织在,也不会成为文化的载体。所以宗教也好,学术也好,主要是通过某种形式,影响民心,影响生活。所以一种文化理念,它最终的依托在民众生活,而不在制度本身。

  中国传统的教化是政教合一的,但这政教合一的基础也是在民间。在先秦,孔子开创私人讲学传统,其影响开始当然是在民间。后来,汉武帝采纳董仲舒的建议,逐渐形成“独尊儒术”的局面,儒学始由私学转变为官学。此后的儒学,成为靠意识形态强力推行的东西,逐渐趋于形式化、固定化、教条化,其教化的作用由此亦被弱化了。不过,儒学在成为官方学术后并没有失去其民间性的基础,民间学术的继续存在和发展,成为消解官方学术意识形态化之僵硬性的一种力量。胡瑗是宋初著名的教育家。他在民间讲学,学生数千人,后来在朝做官的有几十人,这使他的“明体达用之学”对当时的学风产生很大影响。朱子的《四书集注》元代以后成了官方的教典,统治整个学术界、思想界六百年之久。但开始时他的学术也不是官方学说,甚至一度被打成“伪学”,但他自信其学说的正确性,冒着杀头的危险,照样讲学。当时的学者就有这种自由的精神。中国传统学术的根基在民间,民间学术的特点就是“自由”:自由的讲学,自由的讨论,在价值观上自由的选择。一种学术和文化,只有具有了这样自由的精神,才能真正发挥教化的作用。

  以前国内哲学界流行一个很不好的观念,这就是所谓的“内化”说。“内化”的意思,就是把外面的东西“化”到个体生命里面来。这个观念大概来源于列宁。列宁有两句著名的话:“先进的思想只能靠灌输”;“实践经过亿万次的重复,就会变成逻辑的格”。从哲学上说,人的价值观念的挺立要靠自由的选择,而不是外面强加进来的东西。教化的根据在人性。外在的灌输可能使人形成一种习惯,但不合乎人性的单纯外在的灌输,会造成人格的两面化或多面化。文革时有两句话很流行:“把最高指示落实到行动上,融化在血液里”;“理解的要执行,不理解的也要执行。”这就是所谓的“内化”。这种方式,不可能挺立起内在的价值信念,也不可能建立起来合理的价值秩序。我们现在强调建立正确的荣辱观,这很必要。人要知荣辱,有羞耻心。孔子讲“知耻而后勇”,孟子讲“人不可以无耻,无耻之耻,无耻矣”。孔孟讲“知耻”,却并不教人什么是“耻”。人都有羞恶之心,羞于做坏事,这是“四端”之一,它根源于人的本性。人反躬内求,良知发现,把这良知本心挺立起来,由它来做决断,无须外在的权威告诉什么是“耻”。人内在的良知显现并挺立起来,自己一念发动处,自然知是知非,知荣知耻;凡事便能“是而是之,非而非之”,随感而应,恰到好处。这是听凭良知、良心的一种自由选择和决断,不是由外面“化”进来的东西。我们多年来道德教育最根本的失误,就根源于这种哲学上的“内化”观念。不是让人反躬内求,依据自己的良知、理性自作抉择,而是根据外在的标准去做判断。民间学术根本的精神就是自由。通过这种自由的讲学、讨论、思考和价值上的自由选择,才能真正把价值基础挺立起来。这种思想、学术和价值才具有教化的作用。把内在的价值基础挺立起来,人整个的存在,由内到外都会发生一种转变或变化,这就是教化。长期以来,我们学术的民间传承断裂了,学术被政治化和意识形态化,社会没有了容纳民间学术的独立的空间,真正意义的教化和文化重建,当然也就无从谈起了。

  我不赞成儒学已成为“游魂”这个判断。儒学在历史上有过对制度的依存关系,但儒学教化的根本不在制度。现在看来,传统的断裂和儒学的花果飘零,原因在于我们长时期的反传统,以及社会生活、文化学术长期彻底的意识形态化。这种意识形态化,一方面造成文化“血脉”断裂,另一方面,也造成了“文脉”的枯竭,文化缺失了它的原创力,而退化为一种单纯的、并且缺乏真实性的历史“知识”。我们并不否定意识形态的作用,意识形态非常重要。我给意识形态下的定义是:“不管是对是错都要坚持的东西”。很多美国人都反对打伊拉克,但一旦决定下来要打,大家都支持总统,这就是意识形态。中国有中国的意识形态,我们也要坚持。但关键是必须把意识形态与文化、学术分开。文化、学术的建设,重在自由的选择和文化生命的历史连续,而不能靠强力的推行和外在的灌输。一个民族要把它内在的价值挺立起来,真正建立起至善的超越基础,就须把两者区分开来。二者的关系是分则两立,合则两伤。

  一支延续了数千年的文化血脉,不可能被轻易斩断。近年来中国人文化主体意识和认同意识的苏醒,民间学术的兴起,就表明了这一点。儒学本来没有死,用一种合理的方式把儒学与社会生活的联系重建起来,儒学之“魂”乃能附其“体”;同时,中国文化亦才能有其“魂”,从而真正实现它的现代转化。

  二、儒学的教化观念

  现代中国大学是按照西方的学术标准来划分学科的。上世纪初以来,我们基本上把儒学纳入到哲学的框架中来研究。其实,儒学并非一种西方意义上的纯粹的理论哲学,它的核心是“教化”。

  什么是教化?黑格尔在《精神现象学》里讲,教化是个体通过异化而使自身成为普遍化的本质存在。人不能停留在单纯的自然状态,要从中走出来。孔子说:“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”“质”是人的自然的方面,“文”则是其文化、文明的方面。文质彬彬,即自然和文明两方面要结合得很好。质的方面偏胜,就过于朴野;文的方面偏胜,则会琐屑空疏。一定要文质彬彬,把自然的状态加以升华,在文明的层面复返归于自然,才能达到人格的完成(君子)。这就是一种教化。孟子则说:“大人者,不失其赤子之心者也”。老子也讲复归于自然,复归于婴儿,但这复归,不是“回到”自然状态,而是把婴儿的状态在文明的层面加以敞开,并保持住这份婴儿般的纯真。这就是黑格尔所说的个体通过异化或社会化而普遍化自身,这样的人才是有教养的人。这就是教化。

  美国当代哲学家理查·罗蒂强调了“教化”的另一重涵义。罗蒂在《哲学与自然之镜》一书中提出两个概念:“系统的哲学”和“教化的哲学”。他认为,西方传统哲学从主流来讲是一种“系统的哲学”。系统的哲学,其关注点是基于认知的建构活动,通过认知的、理论体系的建构,为我们的社会生活提供一种“普遍的公度性”。“教化的哲学”在西方是非主流的,它所关注的是人的内在精神生活的转变。罗蒂所谓“教化”,强调了一种“转变”的观念。

  把黑格尔和罗蒂这两种“教化”的观念结合起来,我们才能较全面地理解儒学教化观念的内涵。罗蒂强调“教化”之引发人的精神生活变化和转变的意义;但其所谓教化的旨趣,则着重在通过继续不断的谈话引起精神生活的变化,而非“发现客观真理”。他所倡导的,是一种相对主义,非基础主义和非本质主义的哲学观念。黑格尔承认有一个普遍性的本体,他的教化观念,着重于人的存在的普遍化。儒家的教化,旨在为人的存在寻求真实,实现和建立超越性的基础。它要在人的实存之内在转化的前提下实现存在的“真实”,由此达到德化天下,以至参赞天地化育的天人合一。现在,已有学者注意到儒家的教化思想,但却往往仅从宗教的意义上来理解,因而主张把儒家建设为一种现代宗教乃至国教。我认为这有失偏颇。政教分离是现代社会的一个重要进步,人类不能再走回政教合一的老路。

  《孟子·尽心下》有一段话,可以说概括了儒家整个教化思想的系统:“可欲之谓善,有诸己之谓信,充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。”我们就用这六句话做纲维来讨论儒家的教化观念。“可欲之谓善”,讲善的根源之所在。后面五句,实质都与这一句相关,都是讲“化”的过程和结构,也就是内和外统一的问题。

  第一句“可欲之谓善”,讲善的根源问题。善的根源、本体在哪里?西方人讲善的本原在上帝,而“凡有血气之属”,不能靠自己的行义而使其行为有肯定性的价值。儒学的观念与此不同。在儒家看来,善固然出自于天,但同时亦内在于人。

  讲“可欲之谓善”,关键在于如何理解“可欲”两字。今人望文生义,认为这句是讲可欲望的东西就是善。食色名利皆可欲望,但这显然不是儒家所讲的“善”。

  在夏商周三代的观念中,善的本原是在上帝。《尚书》有两句话,一句是“王其德之用,祈天永命”,人要行德以求天降下大命;一句是“皇天无亲,惟德是辅”,天只降福给有德的人。人行德,目的是求功利。就是说,善原白天或上帝,人则是一种功利性的存在。这是孔子以前的价值观念。这一观念在孔子这里发生了一个根本性的转向。他有几句很重要的话:“为仁由己,而由人乎哉!”“仁远乎哉?我欲仁斯仁至矣。”“有能一日用其力於仁矣乎?我未见力不足者。”这几句话,表现了孔子对人的一种全新的理解。在这里孔子指出,行仁,是人唯一可凭自己的意志决断和力量,而非借助于外力所能决定的事情。借用今日哲学家的话说,这是人最本己的可能性。而“命”,或人的功利性的结果,其实现,却受制于种种外在的条件,而不能由人来决定。由此,行仁行义,乃是人的天职。以后,孟子对这一点做了进一步的发挥,得出了“性善”的结论。

  孟子用“性、命”的关系来说明这个道理。《孟子·尽心下》:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,知之于贤者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”一般说来,人的耳目口腹之欲和仁义礼智圣诸德,都是“性”,同时亦是“命”。但为什么君子只把仁义礼智圣称为“性”,而不称它为“命”;只把口腹耳目之欲的满足称为“命”,而不称它为性?孟子区分“性、命”的标准,与孔子是完全一致的。《孟子·尽心上》说:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”仁义礼智圣,是“求则得之,舍则失之”,是“求有益于得”,“求在我者”,即主动权、选择权、决定权在我。所以称之为“性”,而不称之为“命”。而耳目口腹之欲的满足等功利性要求,是“求之有道,得之有命”。其决定权不在我,是“求无益于得”,“求在外者”。所以称之为“命”,而不称之为“性”。

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